ויהי מקץ. טעם אומרו לשון צער. כי עתה יתחיל לסובב סיבת גלות מצרים. והגם שהגלות כבר נגזרה גזירתו משנים קדמוניות, הלא אמרו רבותינו כי לא נגזר שיהיה במצרים שהוא כור הברזל, וכמו שכתבו התוס' במס' שבת (י:) וכמו שכתב הראב"ד (פ"ו הל' תשובה) כי המצרים הוסיפו לצער יותר ממה שאמר הכתוב ועבדום וענו וגו'. עוד אמר לשון צער לצד בשורת רעב כי הקב"ה כביכול לו צר בצרת עולמו, וצא ולמד ממה שדרשו ז"ל (מגילה י:) בפסוק (שמות יד כ) ולא קרב זה אל זה וגו'. עוד ירמוז לצערו של אותו צדיק שנתעכב עד ששלמו ב' שנים אחר חלומו של שר המשקים כי אז היה לו לצאת כאומרם ז"ל (ב"ר פ' פ"ט) וז"ל בשביל שאמר כי אם זכרתני והזכרתני ניתוספו ב' שנים, הרי שהוסיפו לו ב' שנים בצער, ותמצא שאמרו ז"ל (שם) ויהי מקץ קץ שם לחושך. ולפי זה יכוין על זה הדרך ויהי מסיבת קץ שהוא יצר הרע שנקרא קץ כל בשר והוא סיבה לצערו של צדיק שנתים ימים. ובזה הרווחנו גם כן תחלת זה החשבון של שנתים שהוא לחלומו של שר המשקים שהיה זמן זכירת יוסף לטובה, וטעם ב' שנים בשביל שאמר זכרתני והזכרתני כנגד כל זכירה מנע ה' זכרונו בראש השנה שהוא זמן הזכרון.

ויהי מקץ. כתרגומו מסוף וכל לשון קץ סוף הוא:

ויהי מקץ. לא פירוש הכתוב תחלת זה החשבון. וכן ויהי מקץ ארבעים שנה. וכן ובעוד ששים וחמש שנה. ויהי בשלשים שנה. ויתכן להיות שזה החשבון ליציאת שר המשקים מבית הסהר. או לשבת יוסף שם:

ויהי מקץ. פרש"י לשון סוף כתרגומו. ולכך הוצרך לפרש כן לפי שמצינו מקץ שהוא תחלה דכתיב בירמיה מקץ שבע שנים תשלחהו חפשי גבי עבד עברי. והתם תחלת שבע' קאמר דהא כתיב בתור' שש שנים יעבוד ותו לא. אבל מקץ שבע שנים תעש' שמטה אין להביא ראיה דהא איצטריך מקץ למימר דאין שביעית משמטת אלא בסופה כנ"ל

ויהי מקץ. טעם אומרו לשון צער. (...) עוד ירמוז לצערו של אותו צדיק שנתעכב עד ששלמו ב' שנים אחר חלומו של שר המשקים כי אז היה לו לצאת כאומרם ז"ל (ב"ר פ' פ"ט) וז"ל בשביל שאמר כי אם זכרתני והזכרתני ניתוספו ב' שנים, הרי שהוסיפו לו ב' שנים בצער, ותמצא שאמרו ז"ל (שם) ויהי מקץ קץ שם לחושך. ולפי זה יכוין על זה הדרך ויהי מסיבת קץ שהוא יצר הרע שנקרא קץ כל בשר והוא סיבה לצערו של צדיק שנתים ימים. ובזה הרווחנו גם כן תחלת זה החשבון של שנתים שהוא לחלומו של שר המשקים שהיה זמן זכירת יוסף לטובה, עוד ירמוז באומרו מקץ שנתים לומר שהיה בזמן עצמו שחלמו שר המשקים ושר האופים שהוא זמן שהחלום יגיד דבר צודק ולא ידבר שוא:

ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד על היאור, מקץ שנתים ימים. לסוף שנתים שפתר יוסף חלום שר המשקים והאופים היה החלום הזה של פרעה. ובמדרש מקץ שנתים ימים זהו שאמר הכתוב (איוב כח) קץ שם לחשך ולכל תכלית הוא חוקר אבן אופל וצלמות, כל דבר ודבר שיצא מפי הקב"ה בקצבה הוא יוצא אפילו הגשמים בקצבה הם יורדין, שהוא קוצב לבריות בראש השנה וכשישראל זוכים יורדין על הצמחים ועל האילנות וכשהם חוטאים הם יורדים על המדברות ועל הימים, זהו שאמר הכתוב קץ שם לחושך, קץ נתן ליציאת מצרים שנאמר (שמות יב) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה וגו', קץ נתן ליוסף לצאת מבית האסורים שנאמר ויהי מקץ שנתים ימים:

ויהי מקץ. נאמר כאן מקץ ונאמר באברהם מקץ עשר שנים (לעיל טז, ג). מה להלן עשר שנים אף כאן לסוף עשר שנים. ופירוש ויהי מקץ דהיינו לסוף עשר שנים ועוד שנתים. ויהי מקץ שנתים ימים.

ויהי מקץ שנתים ימים. שתי שנים שלמות כדכתיב ימים תהיה גאולתו. ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה. וכן ימים או עשור. וכן למועדה מימים ימימה בפסח מדבר שהוא משנה לשנה שלימה. אבל מקץ שנתים. בלא ימים היה משמע מקץ שנה ויום אחד כדכתיב בן שנתו בתוך השנה קורהו בן שנתו:

ודרשו רז"ל כי עכובו בבית האסורים שתי שנים אחרי זאת היה בעונש והזכרתני והוצאתני. וכבר בארתי למעלה כי יוסף הצדיק שם ה' מבטחו בלבד ולא פנה אל שר המשקים רק שיהיה לו סבה מאת ה' יתברך.

ויהי מקץ שנתים ימים. לפי שלא פורש במקרא מתי התחילו שתי שנים אלו על כן ארז"ל (בר"ר פט ב) ששתי שנים אלו הוזקק להיות אסור בבית הסהר יותר מן הנגזר עליו מפני שתלה בטחונו בשר המשקים שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים אלו המצרים שנקראו רהב. ויש להקשות מה זה שאמר אשר שם ה' מבטחו הוה ליה למימר אשר שם בה' מבטחו, כמ"ש (ירמיה יז ז) ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו, ומלבד הכפל שבפסוק זה צריך הלשון גם כן תיקון במ"ש והיה ה' מבטחו, ועוד קשה למה קרא למצרים רהבים ולא קראם בשם המפורסם. והקרוב אלי לומר בזה, שבנוהג שבעולם שאדם שיש לו איזו מעלה ביתר שאת על חבירו אינו זוכר את חבירו הקטן מערכו ובל ישא את שמו על שפתיו מצד רום לבבו, וזו היא טענת הפילוסופים על השי"ת לאמר שלגודל רוממותו ית' אינו משגיח בשפלים בכל מה שתחת גלגל הירח, ולבטל דיעה נפסדה זו נאמר (ש"א ב ג) אל תרבו תדברו גבוה גבוה יצא עתק מפיכם כי אל דיעות ה' ולו נתכנו עלילות, ר"ל אל תדברו שמצד שהקב"ה גבוה מעל כל גבוהים אין לו ידיעה בפרטי מעשינו, כי אל דעות ה' שיש לו ידיעה בכולם ולו נתכנו כל עלילות מעשה איש. וכדי לאמת דבר זה שהקב"ה שוכן את דכא ושפל רוח, צירף הקב"ה בשמו הגדול ית' ארבע אותיות של מספר מועט יותר מכל האותיות שבאלפ"א ביתא, כשתכתוב יו"ד ה"א וי"ו ה"א הסתכל בכל האותיות כשתכתבם במלואם לא תמצא שום אות שיעלה למספר מועט כמו אלו. וכן אמרו רז"ל (מגילה יא) א"ר יוחנן כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו כו' מן הכתובים שנאמר (תהלים סח ה) סולו לרוכב בערבות ביה שמו, ר"ל שבחוהו ביה שמו כי עם היותו רוכב בערבות גבוה מכל אע"פ כן יה שמו, שהם האותיות הקטנים במספר והתיבה רק בעלת שני אותיות דהיינו המועט בצירוף האותיות וכל זה מופת על ענותנותו ית'. ולפי זה מהות השם הגדול, הוא מופת ובטחון לתחתונים שהקב"ה זוכרם ומשגיח בהם, שלא יהיה פתחון פה אל המערער לומר שלגודל רוממותו יתברך עזב ה' את הארץ, ולא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם שאינו משגיח וזוכר את מי שהוא למטה ממנו במדריגה. על שני הנחות אלו נאמר פסוק זה, על הנחה ראשונה שיבטח בה' אמר אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו, כי מהות השם הגדול וקטנותו הוא מבטחו שהשם יתברך מתחבר לשפלים, לכך לא נאמר בה' כי ה' דהיינו מהות השם הוא מבטחו, ועל זה אמר ברוך הגבר אשר יבטח בה' ובמה יהיה בטוח, על זה אמר והיה ה' מבטחו מהות השם הוא מבטחו. ועל הנחה שניה שלא לבטוח באדם כי רום לבבו מביאו לידי שכחה ע"ד ורם לבבך ושכחת את ה', אמר ולא פנה אל רהבים כי רהב הוא לשון רום לב וגסות רוח, כי אין לפנות פני מבטחו אל ב"ו כי מצד רהבו וגסות רוחו אינו פונה אל הבוטח אליו, כמ"ש ולא זכר שר המשקים את יוסף מצד שנעשה שר המשקים והושב על כנו ונעשה שר וחשוב ע"כ לא זכר את יוסף, כי היה בעינו נבזה ושפל אנשים ע"כ קרא למצרים רהבים. ומה שנגזר על יוסף להיות אסור ב' שנים לפי שחטא זה הוא כפול כמ"ש (ירמיה יז ה) ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו. לפיכך נגזר שנה אחת כנגד הבטחון באדם כי זמן השכחה שנה כמת המשתכח מלב אחר שנה, ועוד שנה אחת כנגד ומן ה' יסור לבו. ויתכן לפרש עוד בפסוק והיה ה' מבטחו, לפי שכמה מדריגות יש במדת הבטחון זכרם רבינו בחיי בפרשה זו, ומדריגה אחרונה הוא הבוטח בה' בלא סבה שלא יחשוב לומר הקב"ה יעשה לי דבר זה ע"י סבה זו, לפי שאין האדם יודע איזו סבה לטובתו כי אולי יחשוב אדם שדבר זה סבה למציאת מבוקשו, ויכול להיות שהוא הפך מן כאשר זמם, על כן נאמר (תהלים לז ה) ובטח עליו והוא יעשה ר"ל הקב"ה יעשה הסבות אשר יראו טוב בעיני השם יתברך, ולא אתה תבחר בהם, ואילו נאמר בכל מקום בטח בה' הייתי אומר שיתלה הבטחון באיזו סבה, ע"כ נאמר והיה ה' מבטחו ר"ל השם עצמו מבטחו בזולת סבה. ומזה המין היה בטחונו של יוסף שבלי ספק בטח בה', זולת שתלה הסבה בשר המשקים. על כן הראו לו מן השמים שאין זה סיבת גאולתו מה שחשב הוא כי אם עצת ה' היא תקום.

וטעם ימים. כבר בארתיו.

ואחר שהזכיר שנתים למה הוצרך ימים והרי כתוב (בראשית מה) כי זה שנתים הרעב, ולא הזכיר שנתים ימים, אלא למדך כאן שהיו שתי שנים מלאים מיום ליום לכך הוסיף ימים:

[מובא בפירושו לפרק כ"ז פסוק מ"ד] ימים אחדים. כמו ימים תהיה גאולתו. שנים מועטות והאחדים פחותים מעשר:

ופרעה חלם. היה חולם. וכן ורבקה שומעת:

ופרע' חולם. לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם ב"ו מכה באזמל ומרפא ברטיה אבל הקב"ה מכה באזמל ומרפא באזמל יוסף הוכה ע"י חלום שחלם על אחיו ונתרפא על ידי חלום פרע' והיינו שיסד הפייט ממכות עצמן מתקן רטיה:

ופרעה חולם. הנה לצד שהיא תחלת ההודעה היה צריך לומר חולם פרעה או ויחלום פרעה. אכן הכתוב מוסב אל ענין ראשון שספר בפרשה שקדמה חלומו של שר המשקים לענינו הוסיף לומר ופרעה גם כן חולם. והכוונה בזה כי אם שר המשקים לא רצה לזוכרו על ידי חלומו עשה ה' שגם פרעה יחלום ובזה נתחייב בעל כורחו לזוכרו. ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולא זכר שר המשקים ויהי מקץ וגו' ופרעה גם הוא חולם וגו' וידבר שר המשקים בעל כרחו לאמר וגו' ושם אתנו וגו' ויפתר לנו וגו'. עוד אפשר שיכוין לומר כי שנתים ימים ופרעה חולם בתמידות חלום זה אלא שלא היה יודע שחלם ולסוף שנתים חלם ולא שכח. עוד ירצה באומרו ופרעה חולם לומר שגם פרעה עצמו הרגיש בחלומו כי היה חולם חלום לצד ראותו דברים מופלאים כאשר אבאר הרגיש כי אין זה מהדברים ההווים בעולם ואין זה אלא חלום וכוונת הכתוב בהודעה זו היא להגיד סימני החלום אשר יצטדק, והוא כאשר ירגיש האדם בחלום כי הוא שלם בדעתו להבחין דבר עד שישכיל לדעת דברים שלא יתכן היות בהקיץ וירגיש כי הוא חולם זה יגיד כי אין חלומו בלבול הדעת וערבוב השכל ורוחות יתעללו בו אלא מודיעים אותו עליונים למעלה עתידות:

ודע כי החלומות מפני ג' סבות. מפני מאכלים, מפני מחשבות, מפני חזוק הנפש. המאכלים מולידים גסות ומעלין עשן אל המוח, והחלום הבא בסבת זה הכל עניני הבל ודברים בטלים. החלום הבא בסבת מחשבות הוא כשאדם מחשב בהם תדיר, ומכח ציור המחשבה שהוא מחשב בהם ביום יראה אותם בלילה, הוא שכתוב בנבוכדנצר (דניאל ב) רעיוניך על משכבך סליקו. והחלום הבא מפני חזוק הנפש הוא האמתי הראוי מכלם שהוא מכחות הנפש, שכח המדמה מצייר בעת השינה הדברים המורגשים שכבר חשב בהם והשיגם בהקיץ וחקקם בדמיונו, ובשעת השינה שההרגשות בטלות הכח הזה מתחזק בו עד שיהיה הענין נדמה לו כאלו ראה אותו בהרגש, והחלום הזה צודק כשהכח המדמה חזק באדם והוא שבא לאדם מבלי שיהרהר בו ושלא על דרך הרגילות כלל, וזו היא נבואה קטנה שאמרו רז"ל שנתנו לשוטים ולתינוקות, מפני שאין להם דעת ולא הטריחו חושיהן בהקיץ להשכיל בדברים המורגשים ולעצור אותם בדמיונם, ולפיכך כל מה שהכח המדמה שלהם ישתלם להם בהקיץ ישתלם להם בעת השינה שהם מדמים דברים אמתיים ומתקיימים, והחלומות שהם מהמין הזה הם באים בין לצדיקים בין לרשעים מבלי שיהרהר אדם בענין זה כלל, ורצה הקב"ה להחלים את פרעה ולהפעים רוחו בחלום ולסכל עצת חרטומיו וחכמיו כדי להעלות את יוסף אל המעלה ההיא:

ויהי מקץ. ופרעה חלם. בהיותו חולם הבלי רעיוניו חלם גם כן שהיה עומד על שפת היאור, כמאמרם זכרונם לברכה: כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים (ברכות נה, א).

ופרעה חולם. ראוי שיאמר ופרעה מלך מצרים, אבל מפני שהיה החלום הזה בענין היאור והוא היה תחלת מפלתו, גם יש בו רמז למה שעתיד שילקה במים, על כן לא הזכיר בו הכתוב מלכות כי אם השם לבדו. ומפני זה תמצא שיזכיר בכל הפרשה שם פרעה תמיד, ולא תמצא שם כלל מלך מצרים רק בהיות המעלה ליוסף שהזכיר בו הכתוב מלכות לכבוד יוסף, הוא שכתוב (בראשית מא) ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה מלך מצרים, כי אז הזכיר בו השם והמלכות לבאר כי מעלת יוסף היא סבת מלכותו, כי כל הארץ היתה אובדת לולא עצתו בחכמת פתרונו:

על היאור. כל שאר נהרות אינם קרוין יאורים חוץ מנילוס מפני שכל הארץ עשויין יאורים יאורים בידי אדם ונילוס עולה בתוכם ומשקה אותם לפי שאין גשמים יורדין במצרים תדיר כשאר ארצות:

על היאור. כל שאר נהרות אינם קרוים יאורים חוץ מנילוס, מפני שכל הארץ עשויה יאורים יאורים בידי אדם ונילוס עולה בתוכם, לשון רש"י. אבל אונקלוס תרגם יאור "נהרא", רק תרגם על יאוריהם (שמות ז יט) על "אריתיהון", כי הוצרך שם להבדיל ביניהם מפני שהזכיר על נהרותם ועל יאוריהם. והנה כלם יקראו לדעתו יאורים, הגדולים נקראים נהרות ויאורים, ואלו העשויים חפירות ארוכות בידי אדם גם הם יקראו יאורים: ומצינו כי חדקל נקרא יאור, כמו שכתוב (דניאל י ד) ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל והנה איש אחד לבוש הבדים, וכתיב (שם יב ה) והנה שנים אחרים עומדים אחד הנה לשפת היאור ואחד הנה לשפת היאור, ויאמר לאיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור: ולדעתי כדברי אונקלוס כן הוא, כי יאור ונהר לשון אחד, ושניהם לשון אורה. וכן הגשם נקרא אור, שנאמר (איוב לו ל) הן פרש עליו אורו, יפיץ ענן אורו (שם לז יא), וכמו שאמר רבי יוחנן (ב"ר כו ז) כל אורה האמורה באליהוא בירידת גשמים הכתוב מדבר. ואולי בעבור שהגשמים בסבת המאורות, והנהרות יעשו מהם יתיחסו אל האבות:

והנה עומד על היאור. יאור ונהר הכל אחד, וכן תרגם אונקלוס נהרא, ועקר שניהם מלשון אורה, וכן מצינו שהגשמים קראן הכתוב אור שנאמר (איוב לו) על כפים כסה אור, וכתיב (איוב לז) יפיץ ענן אורו. וטעם הדבר כי הנהרות נעשין ממי גשמים והגשמים בסבת המאורות, ועל כן ראוי ליחס התולדות אל האבות. והיאור הזה נקרא נילוס שהיה עולה ומשקה את הארץ, כי אין הגשמים יורדים במצרים תדיר.

[מובא בפירושו לבראשית פרק א' פסוק ד'] את האור. ולא כתיב כמו בכל הפרשה וירא אלהים כי טוב. משום שיש שני משמעות בלשון כי טוב. א' כי טוב הדבר לתכלית הנרצה בו. אף על גב שעיקר בתכלית אינו בא לתכלית טוב מכל מקום לפי מה שנרצה מזה החפץ הוא טוב. ב' הוא טוב באמת. והנה בכל הבריאה יש כמה דברים שאינו טובים כמו מיני מזיקים. אלא שראה הקב"ה דלתכלית הבריאה נצרך להיות כך ולא באופן אחר. אבל אור הוא טוב בהחלט. עד שמכנים לכל דבר טוב ומועיל שהוא אור. כמו שנקרא גשם אור כדאיתא (בתענית דף ז') (ובבראשית רבא פרשה כו') כל אור האמור באליהו בגשם הכ"מ. והיינו משום דמביא טוב לעולם. [והרמב"ן ראש פרשת מקץ נדחק בטעם הדבר] וכן מכונה כל הצלחה ליום המאיר. והעדר הצלחה לחשכת לילה. עד שהמשיל המשורר ואמר (תהילים קכא,ו) יומם השמש לא יככה וירח בלילה. וביארנו להלן (כ"ח ט"ו) דהכונה על שעת הצלחה והעדרו. וזהו לשון המקרא שראה המקום דאור ביחוד הוא טוב:

ומה שהזכיר על היאור היה ראוי לומר על שפת היאור, כמו שאמר ותעמדנה אצל הפרות על שפת היאור. וכן פרעה בעצמו בספורו ליוסף הזכיר בחלומי הנני עומד על שפת היאור: אבל יתכן לפרש כי לפי שזה ספור התורה גלתה לנו התורה בזה מחשבתו הרעה, כי היה חלומו מענין מחשבתו שהיה עושה עצמו אלוה והיה נילוס יאורו, ומפני זה הזכיר על היאור, ראה בחלומו כי היה שליט על היאור ומושל עליו כענין שכתוב (יחזקאל כט) לי יארי ואני עשיתיני. ופרעה בספורו שנה הענין ואמר על שפת היאור, כי היה נבהל בענין החלום והוא שכתוב ותפעם רוחו, ונתבייש לתת גדולה לעצמו שיאמר על היאור ואמר על שפת היאור:

והנה עמד על היאור. ופרעה אמר על שפת היאור, בחלומו ראה שבע פרות אחרות עולות אחריהן מן היאור, ופרעה לא הזכיר מן היאור, בחלומו נאמר ותעמודנה אצל הפרות, ופרעה לא הזכיר זה. וכפי הפשט לא הזכיר זה כדי שלא יבין יוסף שלא היו נראין רעות כ"א בשעה שעמדו אצל הטובות, אבל כשלא עמדו אצליהם לא היו נראין רעות כל כך, לפי שלא היו רעות כ"א בערך הטובות, ע"כ לא הזכיר פרעה זה כדי שיבין שהיו רעות מצד עצמם, וכדי לחזק הענין אמר במקום זה לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע, כי זה מורה שנראו רעות גם מצד עצמם, וכן פתר יוסף את זה באמרו ונשכח כל השבע, שלא תאמר שלא יהיה רעב ממש אלא למי שזוכר שני השבע ורואה כנגדם ההעדר בשני הרעב, אבל למי שאינו זוכר שני השבע לא יהיה בעיניו הרעב גדול כ"כ, ע"כ אמר ונשכח כל השבע לפי שהיו שני רעב רעים מצד עצמם אפילו בעיני מי שאינו זוכר שני השבע. פרעה ראה יפות מראה ובריאות בשר וליוסף אמר כי ראה בריאות בשר ויפות תאר, ויש בזה שני שנויים דהיינו שנוי הלשון ממראה לתואר, והיפוך הלשון לזכור בריאות בשר בתחלה, וכן נמצאו הרבה שינויים בסיפור חלומו ממה שראה. ואומר אני ליישב כולם, בהצעה אחת לקוחה מדברי המפרשים, שפרעה היה מחזיק את היאור לאלוה, וע"כ לא רצה לומר הנני עומד על היאור כי רצה לחלוק כבוד לאלוהו, ובזה יתורצו כל השנויים הנזכרים, כי מטעם זה לא רצה לומר שהפרות הרעות עלו מן היאור, כי לא רצה לייחס שום דבר רע לאלוהו בחשבו כי הוא מושל על הטובות לבד וממנו לא יצא דבר רע ואולי חשב שיש אלוה אחר מושל על הרעות כדעת המאנ"י שהביא בעקידה פרשת ואתחנן, ואולי שעל זה אמר פרעה (שמות י י) ראו כי רעה נגד פניכם. שהמושל על הרעות נגד פניכם, וז"ש (ש"א ב ג) אל תרבו תדברו גבוה גבוה לומר ששני גבוהים יש אחד מושל על הטובות ואחד על הרעות, לכך אמר מיד ה' ממית ומחיה מוריש ומעשיר ר"ל פועל כל ההפכים והכל יוצא מאתו יתברך, וכן נאמר (דברים לב לט) ראו כי אני אני הוא וגו', אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא וכפל אני אני דוגמת כפל גבוה גבוה. והנה מטעם זה, לא אמר פרעה ותעמודנה אצל הפרות ותאכלנה, לפי שהיה משמע מזה כאילו עשו מלחמה ביניהם עד כי הגדיל המושל על הרעות ע"כ תאכלנה הפרות הרעות את הטובות, כי לשון ותעמודנה מורה שלא באו לכתחלה להכנס בתוך הרעות כדי להשביעם ולבטל רעבונם, שהרי עמדו אצלם אם כן היה דעתם לעמוד, זולת שגברו עליהן הרעות ובלעו אותם בעל כרחם, וזה גנאי לאלוהו שלא היה בו כח להציל את הטובות המושפעות מאתו. ע"כ שינה פרעה ואמר ותבאנה אל קרבנה, ורצה בזה שמעצמם מרצונם הטוב נכנסו אל תוך הרעות להשביע רעבונם, וכל זה ממדת טובו של אלהות שלו שרצה להיטיב ולתקן הרעות, וא"כ לא באו לכתחילה כי אם כדי לבא אל קרבנה ולא כדי לעמוד שמה ע"כ לא אמר ותעמודנה אצל הפרות, והעיד שלא הועיל כלום כי לא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כבתחילה, לפי שהיו בתכלית הרוע וע"כ הוצרך להעיד, לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע. וי"א שהזכיר זה שלא יאמר שקודם הלילה ראה פרות רעות כאלו והיה מתפעל מראיית חידוש כזה ע"כ בא לו חלום זה, כי כך המנהג שמה שאדם רואה דבר חידוש ביום ומהרהר בו נראה אליו בחלום, ע"כ אמר לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע, וזה מופת שחלום זה מן החלומות הצודקים. והנה ענין יפות מראה ותואר, יש אומרים שלא יצדק זה בבהמות כ"א במין האנושי ע"כ שינה ממראה לתואר וע"כ פירש"י שהוא סימן לבריות. ולי נראה שאין הדבר כן שהרי הפסוק אמר כן שהראו לו יפות מראה א"כ ודאי שייך הוא גם בבהמות, ועוד וכי מראין לאדם דבר שאינו בנמצא כגון פילא דעייל בקופא דמחטא, אלא ודאי ששייך גם בבהמות והוא כשכל אבריה מליאות בשר ואינה כחושה זהו יפוי מראה שלה, ובריאות בשר הוא פירוש על יפות מראה כי זולת זה במה יוודע איפה אם הבשר בפנים בריא או חולה, אם לא על יפוי מראה שלה המעיד על בריאות הבשר שבפנים, והתואר הוא ענין אחר שאינו תלוי בבריאת הבשר כמו שפירש"י על פסוק ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה. (ויצא כט יז) כי ענינו צורת הפרצוף, דרך משל אם אין החוטם עקום או ארוך מן הראוי להיות, וכן העינים ושפתים וכיוצא בהם, והנה פסוק זה אומר שראה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וזה דבר טבעי, אע"פ שאין ביאור כח אלהי מכל מקום פעולתו הטבעית היא שהמים משקים הארץ וגורמים להצמיח חציר לבהמה עד שיהיו דשנים ורעננים, אבל אין ביאור כח לעשותם יפות תואר בחוטם ועינים ופה שיהיו ישרים ולא עקומים ולא גדולים או קטנים מן הראוי להיות, כי זהו פועל אלהי אשר עשה את כל ברואיו ישרים בתוארם. ופרעה לכבוד אלוהו לסברתו הנבערה שחשב שיש ביאור כח אלוה ע"כ יחס כוח זה לאלוהו לומר שעלו מן היאור בריאות בשר ויפות תואר, לומר לך לא זו שהעלה בריאות בשר שזה אינו חידוש כל כך כי כל הימים יכולין לעשות זה בטבעם, אלא אפילו יפות תואר גרם ג"כ היאור כי הוא בראם על תכונה זו לפי דעתו, ע"כ הקדים בסיפור זה בריאות בשר ליפות תואר, דרך לא זו אף זו ואצל הרעות הפך הדברים ואמר דלות ורעות תואר ודקות בשר לומר לא זו שהיו רעות תואר ומראיהן משונה, כי זה אין בו כל כך נפקותא והעדר הפעולה אינו חידוש כל כך, אלא היו אפילו רקות בשר כנגד הטבע ויש בו נפקותא. וראיה ברורה לדברינו, מ"ש פרעה ותאכלנה הפרות הדקות והרעות את שבע פרות הראשונות הבריאות, למה לא הזכיר ענין התואר בשום אחד מהם, לא בטובות ולא ברעות, אלא ודאי לפי שאינו מעלה ומוריד לענין הבריאות והאכילה, כי לא היו רעבים ביותר מצד היותם רעות תואר, כי אם מצד היותם רעות מראה דהיינו כחושים, גם לא אכלו את הטובות מצד היותם יפות תואר כי אם מצד היותם בריאות בשר דהיינו יפות מראה, ומ"ש ותאכלנה הפרות ולא אמר שבע הפרות, לפי ששבע שני הרעב לא היו רצופים שהרי משבא יעקב אחר שנתיים פסק הרעב וחזר במותו, כמו שיתבאר לקמן פרשת ויחי בגורן האטד בע"ה (מט י). ומה שהוסיף לשון צנומות בשבלים, לפי שאינו דומה שמיעה לראיה כי פרעה ראה שבלים דקות, ויש לפעמים שבלים דקות שיש בהם גרגרים דקים, ופרעה ראה אותם בעיניו שהיו רקים ולא היה בהם גרגרים כלל, והיה מתירא שמא יוסף יטעה בלשון דקות כי לא ראה אותם, זולת מה ששמע מן פרעה, ע"כ פירש לו צנומות אני ראיתי שלא היה בהם כ"א המוץ, ובזה יתורצו כל הספיקות שנתחבטו בהם רוב המפרשים והוא דבר יקר. ויתר עניני החלום יתבארו בסמוך בעזרת השם.

ויהי מקץ בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען: שלמה המלך יזהיר בכתוב הזה (משלי ג) על מדת הבטחון, מפני שהוא מעקרי התורה והמצות. יאמר שיבטח אדם בהקב"ה בכל לבו ולא יבטח ולא ישען על בינתו, והכוונה בזה שאם יורהו שכלו ותלמדהו בינתו לבטוח בעשרו או בכחו וגבורתו, שלא ישען בזה כלל, רק שישים כל בטחונו בהקב"ה שהוא משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, ואין כל מעשיו ומחשבותיו כלום בלתי אם יגזור ה' יתעלה, וזהו שכתוב (משלי יט) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, כי אם אסף עושר לרוב אין לו להחזיק טובה לעצמו כי עשרו לא בא אליו בכחו וקלותו, וכן אמר שלמה ע"ה (קהלת ט) כי לא לקלים המרוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עשר וגם לא ליודעים חן כי עת ופגע יקרה את כלם. וכן אמר עוד (משלי טז) לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון, ודבורו אינו בידו כי אם ביד הקב"ה וכל שכן שאר כל המעשים, ולפיכך אין ראוי לו לבטוח ולהשען על בינתו ואין לו לתלות תקותו בהשתדלותו רק בהקב"ה, והוא שאמר דוד ע"ה (תהילים סב) אך לאלהים דומי נפשי כי ממנו תקותי. כלומר לא בהשתדלותי: וידוע כי בטחונו של אדם מתחלק על שמונה חלקים. האחד הוא בתחילת תולדתו בוטח על שדי אמו מפני שהחלב מזונו וחיותו, וכענין שכתוב (תהלים כב) מבטיחי על שדי אמי. והשני הוא שבוטח אחר כך על אמו להאכילו מה שיערב לו ולהטעימו המתוק לחכו, וכענין שאמר דוד ע"ה (תהלים קלא) אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו. יאמר דוד ע"ה שהיה משוה ומדמה נפשו בבטחון ה' יתברך כגמול הבוטח על אמו. השלישי הוא שבוטח על אביו כי אחר שיגדל ותפקחנה עיני שכלו מעט יראה כי הוא ואמו תלוים על אביו, ואביו הוא עיקר ואז יתלה בטחונו באביו. הרביעי הוא שיבטח על כחו כאשר יגדל יותר וילמד אי זו מלאכה שתהיה באשר יוכל להתפרנס אז יסיר בטחונו מאביו וישים בטחונו בכחו ותחבולותיו. החמישי הוא שיבטח בהקב"ה כאשר יגדל יותר ויתחזק שכלו, ומתוך שיראה שאין כחו ותחבולותיו כלום ויראה חסרון הבריות ופחיתותם וצרכם הגדול לחסדיו יתעלה, אז יסיר בטחונו אשר היה לו בכחו וישים בטחונו בהקב"ה בענינים שאין בידו כח ותחבולה להפיק אותם. כענין צורך גשמים בזמן הזריעה, או אם ילך בים והים הולך וסוער, או במדבר חיות ולסטים, או בישוב והדבר היה בארץ. וכל הענינים האלו וכיוצא בהן שאין לו כח ותחבולה להמלט ישים בטחונו בהקב"ה, ומדרגה זו במדת הבטחון היא טובה אבל אין לה שלמות מפני שהוא כענין שאמר הנביא ע"ה (ירמיה ב) ובעת רעתם יאמרו קומה והושיענו. הששי הוא שיבטח בהקב"ה אפילו בדברים שיש לו בהן כח וקצת תחבולה, כגון מי שאפשר לו להתפרנס בסבת מלאכה כבדה שהיא מיגעת הבשר ומחזיר בטחונו להקב"ה שיפרנסהו בענין שיהיה נקל יותר. השביעי הוא שיבטח בהקב"ה בכל הסבות כולם בין שתהיה הסבה קשה או קלה. השמיני הוא שיבטח בהקב"ה בכל לבו ולא יתלה מחשבתו לסבה מן הסבות רק שירצה במה שהוא רצון הקב"ה, כלומר במה שהוא בריא או חולה עשיר או עני חפשי או אסור בבית האסורים. כיון שרצון הקב"ה שיהיה לו אחד מן המאורעות והיסורין ההם והוא חפץ לדכאו בהם יש לו לחפוץ בזה ואין לו לבקש סבה, כי אם הוא משתדל ומבקש סבה שינצל מן המאורע ההוא שהוא בו, משים חלק אחד מלבו בבטחון אותה סבה ואיננו בוטח בהקב"ה בטחון שלם בכל לבו, ומי שהוא שלם במדת הבטחון יש עליו לבטוח בהקב"ה בכל לבו שהוא יתעלה בעל הסבות כולן יזמין אליו הסבות כפי מה שיצטרך. כן כתב הרב הגדול החסיד ר' בחיי בן פקודה ז"ל בספר חובת הלבבות שחבר: ויראה לי כי מפני זה אמר (משלי ג) בטח אל ה', ולא אמר בה', לבאר שהבטחון השלם בכל לבו הוא שיהיו כל מחשבותיו אל ה', כענין שכתוב (תהלים כה) עיני תמיד אל ה', ואין ראוי לו לצדיק השלם במדת הבטחון לבקש סבה, והעד על זה ענין אליהו, וכמו שהזכרתי בפרשה של מעלה (מ"א יז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר וגו', והקב"ה הזמין לו אותה סבה והוא לא בקש אותה, והנה זאת מדרגה עליונה מאד במדת הבטחון: והנה יוסף הצדיק הבוטח בהקב"ה לפי שבקש משר המשקים שיהיה לו סבה שיצא מבית האסורים, לכך לא הגיע למדרגה זו של בטחון ונענש בזה שנשאר שתי שנים יותר בעונש שתי מלות שאמר לו והזכרתני והוצאתני. וזהו שכתוב: ויהי וכו'